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II. EL CAMINO DE LA CRUZ (8, 34-9, 1)

34. Entonces, llamando a la multitud juntamente con sus discípulos les dijo: “Si alguno desea seguir en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome su cruz y sígame. 35. Porque quien desee salvar su vida la perderá, y quien pierda su vida por causa de mí y del evangelio la salvará. 36. Pues, ¿qué aprovecha el hombre con ganar el mundo entero y perder su vida? 37. Pues, ¿qué dará el hombre en trueque por su vida? 38. Porque el que se avergüence de mí y de mis palabras e esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo el hombre se avergonzará de él, cuando venga en la gloria de su Padre junto a sus santos ángeles”.  9, 1. También les decía: “En verdad os digo que hay algunos de los que aquí están presentes que no gustarán de la muerte hasta que vean el reino de Dios venir con poder”.
 

1.         El debate de las cristologías

Theodore J. Weeden[61] ha creído hallar en el evangelio de Marcos la existencia de dos cristologías enfrentadas entre sí, una de origen helenístico representada por la figura del 2,Ã@H �<ZD *), presente sobre todo en la tradición de milagros; otra, relativa a la theologia crucis y cristalizada particularmente en la historia de la pasión. Weeden ha creído también que la composición del mismo evangelio, elaborado en clave de teología de la cruz, ha sido el vehículo dispuesto por el evangelista a fin de contrarrestar la primera tendencia cristológica, la cual ha creído que los poderes del Cristo resucitado y glorificado hallan plena operatividad todavía en ciertos miembros de la comunidad, a los que la colectividad debe obedecer y seguir. Así las cosas, Weeden sostiene que la en primera parte del evangelio (1, 1-8, 26), Marcos habría utilizado precisamente el material de sus “adversarios”, en el que Jesús es representado como aquel gran 2,Ã@H �<ZD, para luego, a partir de la declaración de Pedro, los anuncios de la muerte de Jesús y la historia de la pasión, corregir tal caracterización absoluta en términos de que la única característica auténtica del mesianismo de Jesús es la del sufrimiento, y sufrimiento que conduce hasta la cruz, de suerte que la misma actividad taumatúrgica de Jesús, sólo puede ser correctamente comprendida en atención únicamente de aquello. Ahora bien, en lo que sigue de nuestra investigación quisiéramos acusar recibo de esta evidente tensión cristológica, ofreciendo, no obstante, dos aclaraciones que estimamos fundamentales para los fines de la misma. La primera en relación con la figura del 2,Ã@H �<ZD y su verdadero alcance en el evangelio de Marcos, la segunda en orden a la existencia de estos dos bandos, sus respectivos enfoques cristológicos y el modo en que creemos se han desarrollado sus pautas de comportamiento en la comunidad de Marcos.

*) Los caracteres griegos son: WP Greek Century. Los de hebreo son: WP Hebrew David - de esta página web: http://members.fortunecity.es/todofuentes1/index/descarga/simbolos/lenguas.htm .

Con respecto a la figura de aquel 2,Ã@H �<ZD como modelo de formación para la tradición de milagros y, en consecuencia, como emblema jesuánico de un  grupo en particular, reñido con aquel otro, representado por la directriz teológica del evangelista y portador más bien de una concepción cristológica del Mesías sufriente, quisiéramos apuntar o siguiente: En primer lugar, es menester reconocer que el carácter taumatúrgico de Jesús ha constituido desde sus inicios un elemento esencial de su actividad pública. Sin embargo, resulta imposible, a mi juicio, delimitar tan rígidamente distintos estadios para su actividad; una como predicador y profeta y, otra, estrictamente como taumaturgo, incluso ya en la misma sección de Galilea, lugar por antonomasias e Marcos de la actividad taumatúrgica de Jesús. En tal sentido los milagros de Jesús – y a fortiori la tradición de milagros- también conforman parte integrante de su proclamación de la buena nueva y de la misión que éste le encomendara a sus discípulos (Mc 3, 14s; Mt 11, 5s). Ahora bien, no cabe duda de que el cristianismo primitivo tendió a acrecentar la figura taumatúrgica de Jesús en virtud de la comprensión única y definitiva de su misión, sirviéndose para ello de tradiciones de milagros y de hechos portentosos que bien podrían haber circulado con total independencia de las fuentes evangélicas, sobre todo pensamos en aquella serie de milagros en e que elementos tales como el llamado al seguimiento o el anuncio del reino de Dios, han quedado relegados en función de la fama del taumaturgo y de su técnica para levar a cabo el portento[62]. Todo esto debe ser plenamente reconocido, incluso se podría estimar como todavía verosímil el que al interior de estas tradiciones populares pervivieran aún expectativas de signos y portentos mesiánicos, según el modelo del antiguo testamento, y que luego éstas hayan visto en la actividad taumatúrgica de Jesús la ocasión propicia para su resurgimiento. Sin embargo, esto no haría otra cosa más que demostrar que las historias de milagro conservadas y circuladas entre el judaísmo contemporáneo a Jesús, no pueden ser completamente sustraídas de su origen palestino por mucho que en el progreso de su transmisión  intervengan formas literarias comunes a las historias de milagros de la literatura popular griega. Pues bien, es precisamente en el evangelio de Marcos en donde queda muy de manifiesto que la actividad taumatúrgica de Jesús no aparece nunca proyectada como un ejercicio con finalidad e sí misma, desligada de su dimensión kerygmática en cuanto anuncio del reino de Dios y llamado al seguimiento. Para Marcos, os milagros son, por tanto, el anuncio visible de que el reino de Dios por medio de la predicación y la acción de Jesús efectivamente ha legado, de modo que no pueden aparecer separados de su inmediata dimensión salvífica y escatológica. Salvífica, por cuanto sitúan al ser humano en contacto directo con aquel que ha venido a buscar lo que se había perdido y a sanar lo que estaba enfermo; escatológica, por cuanto son el anuncio y la realización ya en progreso de la final victoria sobre e poder de las enfermedades, de la muerte y del mal que al momento se ciernen sobre toda la humanidad.

Por otra parte, a diferencia de Weeden y en virtud de lo consignado anteriormente, a mi juicio la figura del 2,Ã@H �<ZD a penas si ha constituido un influjo indirecto o mediático en la formación de la tradición de los milagros del evangelio, de modo que tampoco podría venir a dar en el teologúmeno que cobije a todo un sector de la comunidad marquiana, la cual haya comprendido a Jesús únicamente el modo del héroe de las aretologías griegas y cuya visión cristológica y modus operandis haya puesto en tal situación de riesgo los destinos de la comunidad, que la única forma de contrarrestar dicha herejía haya sido precisamente la elaboración del evangelio de Marcos. Esto no significa, sin embargo, que nos neguemos a reconocer aquella cierta tensión de comportamientos cristológicos presentes en el evangelio, empero, creemos que de haberlos, aquel que ofrecería un énfasis mayor en la actividad taumatúrgica de Jesús no ha debido comportar precisamente una “herejías”, todavía más cuando los conceptos de “ortodoxia”, “canon” y demás, constituyen juicios de valor en materias de práctica y fe impropios a la época de redacción del evangelio y sólo atendibles en los márgenes de una estructuración dogmático-eclesiástica posterior. Ahora bien, a mi modo de ver, el grupo más afín a la tradición de milagros lo constituiría aquel grupo de carismáticos* itinerantes, portadores de la primera tradición de Jesús, y transmisores de una ética de ruptura y radicalidad con los bienes de propiedad y el mundo entorno, el otro, aquel más solidario con la historia de la pasión y la teología de la cruz, daría cuenta de aquella comunidad local, en pleno proceso de organización y asentamiento. Ambos grupos que, a mi juicio, actuarían yuxtapuestamente y dialécticamente y ya no, como en la tesis de Weeden excluyente y consecutivamente, conformarían el acervo tradicional que colorea finalmente el escenario de vida marquiano[63]. Pues bien, todo aquello, en definitiva, tradiciones de milagro, historia de la pasión, carismatismo itinerante, comunidad local, debe verse como el gran acervo no sólo tradicional sino de vida comunitaria e el que Marcos ha desarrollado su actividad redaccional, la cual debe entenderse como aquel esfuerzo de integración de las diversas tradiciones con unos fines eminentemente prácticos para el destino todo de la comunidad, al que bien podemos llamar “evangelio”. En tal sentido, el evangelio opera como principio integrador y no sólo de exclusión, como una apuesta, en términos positivos, por la resistencia y la esperanza, y no, desde un criterio meramente negativo, como una “lucha con la herejía”.

El Sitz im leben del evangelio de Marcos, daría cuenta, por tanto, de aquella tensión existente entre aquellos dos grupos y sus respectivos universos simbólicos de mundo y fe, en el marco de la gran crisis originada por la destrucción del templo en el 70 y la pérdida definitiva de los últimos espacios de autonomía para la nación judía. Tal escenario vital expresaría la tensión de un carisma que, si apuesta a no extinguirse definitivamente, ante el rigor de las profundas transformaciones a que le desafía el mundo entorno, debe rearticular su propia fórmula de institucionalidad, sin romper completamente con lo primero. No se trata aquí simplemente de la opción “institución” o “carisma”, sino de cómo aquella fuerza kerygmática y escatológica puede ser capaz de desarrollar una estrategia y una ética de sobrevivencia, tanto textual (evangelio) como organizacional (comunidad), en este nuevo escenario de inserción violenta en el mundo. Por ello, la dinámica de “fuerza centrípeta” que Ph. Vielhauer[64], con plena razón, creía hallar en el evangelio de Marcos, en términos de que el pluralismo de cristologías existentes, con tendencias claramente centrífugas, que bien podría haber llevado a una completa deformación y división de la tradición de jesuánica, puedo verse contrarrestado gracias a la importancia de la muerte y resurrección de Jesús a las que Marcos sometió todas las diversas tradiciones, encuentra, según mi opinión, una clara aplicación  en la situación de la política interna del evangelio. Aquellas fuerzas, en principio centrífugas, representadas tanto por carismáticos* itinerantes como por la comunidad ya asentada, halló, finalmente, un mutuo elemento configurador, una gran fuerza de unidad centrípeta, como, al mismo tiempo, un enorme caudal de esperanza y resistencia, precisamente en la respuesta ofrecida por el evangelista, esto es, su evangelio. Teniendo en cuenta lo anterior, podemos seguir avanzando en la definición de nuestro tema.